Jonathan Edwards e o Arminianismo.

Por   Pr.Heber Carlos de Campos - 

Em 1737, Jonathan Edwards escreveu que “neste tempo [referindo-se ao outono de 1737] começou um grande ruído, nesta parte do país, a respeito do Arminianismo, que se parecia com um aspecto muito ameaçador com respeito ao interesse da religião.”1
Geralmente, “Arminianismo” era um nome da Nova Inglaterra para uma espécie de religião que aparece em todos os tempos e lugares da igreja, e tem sido outras vezes conhecido como “semi-Pelagianismo”, “sinergismo”.2

Os arminianos lutam para sustentar uma espécie de liberdade humana que pode igualmente, e com o mesmo poder, rejeitar ou aceitar a misericórdia de Deus, oferecida em Jesus Cristo.

A Nova Inglaterra, por muito tempo, ficou consistentemente calvinista devido à forte influência dos puritanos, ao menos até o tempo dos grandes reavivamentos no tempo de Jonathan Edwards (1734 e 1740). Todavia, a despeito da influência dos despertamentos espirituais, começou a existir uma ação penetrante do Iluminismo europeu em alguns setores religiosos da Nova Inglaterra. Smith escreve sobre o dilúvio de influência que haveria de mudar algumas coisas na igreja da Nova Inglaterra.

Dentro da Inglaterra os elementos do Iluminismo tinham penetrado em ambos, no pensamento não-conformista e no anglicano, por todo o século dezessete. No começo do século dezoito, as tendências arianas, socinianas e pelagianas tinham todas ganho considerável raiz. Por causa do crescente contato comercial e cultural entre Boston e Londres, a parte oriental de Massachusetts foi diretamente exposta aos modos do pensamento liberal. Os dois ingleses liberais que se tornaram influentes naquela região foram Daniel Whitby (1638-1726) e John Taylor (1694-1761).3 Além deles, Thomas Chub, foi um terceiro nome importante nas controvérsias antropológicas com Edwards.

Por volta de 1740 o Arminianismo tinha prevalecido tanto em Harvard como em Yale entre os professores.4
Vejamos alguns expoentes do Arminianismo no tempo de Edwards:

John Taylor (1694-1761)

Taylor começou a rejeitar a idéia do pecado original e eventualmente escreveu seu tratado Scripture-doctrine of Original Sin.5

Taylor era contra a imputação do pecado

Nesse tratado ele atacou bíblica e filosoficamente essa doutrina cardeal do pensamento calvinista. Suas palavras são muito fortes contra a imputação do pecado original. Ele escreve:

Um representante de ação moral é o que eu não posso, de modo algum, digerir. Um representante, a culpa de quem a conduta será imputa a nós, e cujos pecados corromperão e perverterão a nossa natureza, é um dos maiores absurdos em todo o sistema para corromper a religião… Que qualquer homem sem meu conhecimento e consentimento, me represente, que quando ele é culpado eu devo ser reputado como culpado, e quando ele transgride eu sou responsável e punível por sua transgressão, e, por causa disso, sujeito à ira e maldição de Deus, não! Além disso, que por sua impiedade me seja dada uma natureza pecaminosa, e tudo antes de eu ser nascido, e consequentemente enquanto estou sem capacidade de conhecer, ajudar ou impedir o que ele fez; certamente qualquer um que se atreve a usar seu entendimento, deve claramente ver isto como não-razoável, e totalmente inconsistente com a verdade e a bondade de Deus.6

Esse tratado contra o pecado original foi recebido muito calorosamente e a sua influência se espalhou na Nova Inglaterra e foi recebido calorosamente por muitas pessoas. David Weddle escreve:
Muitos pregadores (de gerações mais jovens, e principalmente os graduados de Harvard) foram encorajados em sua apostasia do Calvinismo Puritano por esta expressão sofisticada do Arminianismo continental.7

Após a publicação do Scripture-doctrine of Original Sin, de Taylor, passou a existir um debate entre ele e Edwards. Edwards disparou o gatilho de sua obra The Great Christian Doctrine of Original Sin. Nessa obra, Edwards defendeu corajosa e veementemente a imputação do pecado de Adão à raça, usando a analogia da árvore e seus ramos.8

Taylor tinha uma visão superficial do pecado

O debate entre Taylor e Edwards foi sobre a idéia da necessidade. Smith afirma que:
Edwards já havia tratado com a questão da necessidade em Freedom of the Will e em seus debates com Whitby, e, portanto, ele estava totalmente preparado para tratar com os argumentos de Taylor. Semelhantemente a Whitby, Taylor argumentou que o pecado necessário não é pecado digno de culpa.9
Taylor sustenta que o pecado de Adão resultava subjetivamente em culpa, vergonha e temor e que ele caía numa sujeição à tristeza, penoso labor e morte. Esta morte, contudo, deve ser entendida simplesmente como morte física. A ruína do homem não parecia para ele ser muito grande, como pode ser visto na seguinte afirmação:

Nós somos nascidos como esvaziados de real conhecimento como os próprios animais. Somos nascidos com muitos apetites lascivos, e consequentemente, sujeitos à tentação e pecado. Mas isto não é uma falha de nossa natureza, mas a vontade de Deus, sábia e boa. Porque cada uma de nossas paixões e apetites naturais são, em si mesmos, bons; de grande uso e vantagem em nossas presentes circunstâncias; e nossa natureza seria defeituosa, preguiçosa ou indefesa sem eles. Nem há qualquer um deles que possamos dispensar no presente. Nossas paixões e apetites são, em si mesmos, sabia e bondosamente implantados em nossa natureza. Eles são bons, e se tornam maus somente pelo excesso anatural, ou por abuso ímpio. A possibilidade desse excesso e abuso é também sabiamente permitido para nossa provação. Porque sem tais apetites, a nossa razão não teria nada contra o que lutar e, consequentemente, a nossa virtude não poderia ser devidamente exercida e provada a fim de ser recompensada. E os apetites que temos, Deus tem julgado muito próprios, tanto para o nosso uso como provação.10

É muito estranha essa concepção de pecado produzida por Taylor. As inclinações que temos para o pecado, no pensamento de Taylor, são dons divinos, produto de sua generosidade, para nos provar e nos fazer melhores. Deus nos deu essas inclinações para podermos exercitar os nossos poderes racionais. Do contrário, eles ficariam inativos. Esses são os propósitos dos apetites sensuais.

Era dessa maneira superficial e distorcida que Taylor via a doutrina do pecado original no arminianismo de sua época. Edwards lutou contra Taylor para preservar a verdadeira doutrina calvinista sobre o pecado: (1) Adão foi tornado o cabeça federal da raça; (2) seu pecado foi imputado à sua progênie; (3) a corrupção da natureza visitou a totalidade da raça; (4) o pecado atual é uma consequência. Esta era a doutrina da “imputação imediata” que teve muita importância na teologia Reformada subsequente.

Daniel Whitby (1638-1726)

Whitby, o principal objeto da crítica de Edwards, expressava grande insatisfação com a doutrina do pecado original e considerava inaceitável a idéia da imputação defendida por Agostinho.11

Juntamente com Taylor, Whitby “argumentava que as pessoas não mereciam corretamente o louvor ou a desaprovação, se as ações delas fossem desempenhadas por necessidade. Em outras palavras, se não fazemos livremente escolhas, como pode Deus corretamente recompensar ou punir-nos por nossas decisões?”12 A acusação dos arminianos da época (e de hoje também!) era de que os calvinistas acabam tornando Deus o autor do pecado, se é verdade que tudo o que acontece decorre de uma necessidade.
Foi para responder aos livros de Whitby (e o de alguns outros) que Edwards compôs o seu livro The Freedom of the Will.

Whitby tinha uma visão da vontade bem diferente da de Edwards:
A vontade, de acordo com Whitby, é livre não somente no sentido de ser a faculdade de escolha, mas como não tendo nenhuma determinação seja para o mal ou para o bem. Sua liberdade ele define assim: “um poder de agir a partir de nós próprios, ou de fazer o que queremos”. Assim, ela é livre, não somente de uma “coação”, mas daquilo que, em distinção disso, era chamado “necessidade”. Numa citação de um certo Mr. Thorndike a palavra “indiferença” é usada para descrever esta liberdade.13

No entendimento de Whitby os homens possuem motivos (como promessas e ameaças) que exercem influências, mas quando os motivos são apresentados, a decisão ainda repousa na vontade. Ela possui independência. Mesmo a despeito dos motivos, não existe determinação deles. A vontade escolhe como escolhe por “auto-determinação”. Embora Whitby não use a palavra “auto-determinação” esse é o seu conceito no coração de suas obras. A vontade determina-se a si mesma. A conclusão do pensamento de Whitby é a seguinte:

Não há, evidentemente, nenhuma base racional para conhecer de antemão qual deverá ser a ação da vontade, mesmo quando todos os motivos operantes são supostamente conhecidos. A onisciência de Deus, que abarca sua presciência, é, portanto, um atributo inteiramente misterioso. Segue-se também que o homem na conversão não é passivo e que a graça de Deus não é irresistível.14
No pensamento de Whitby era essencial que a vontade devesse ser livre da “necessidade” assim como da “coação”, e então a vontade do homem, mesmo no estado de queda, não seria diferente da vontade no estado edênico. Nada teria qualquer determinação sobre a vontade.

A resposta de Edwards a Whitby baseada em Locke

Edwards tinha todas as respostas para combater Whitby com os argumentos já proporcionados por John Locke. A base filosófica e lógica da sua argumentação para refutar Whitby Locke já havia levantado antes dele. Edwards já tinha lido o Essay on Human Understanding, especialmente o da primeira edição, escrito por Locke. A impressão que essa obra lhe causou em sua adolescência foi muito marcante!
O significado de Liberdade em Locke

A idéia de liberdade é a “idéia de um poder em qualquer agente para fazer ou omitir qualquer ação específica de acordo com a determinação ou pensamento da mente pelo qual qualquer uma delas é preferida em relação à outra”.15 A liberdade é sempre uma liberdade externa, o poder de fazer como alguém deseja.

A liberdade, que é apenas um poder, pertence somente a agentes, e não pode ser um atributo ou modificação da vontade que é também apenas um poder… Perguntar se a vontade tem liberdade é o mesmo que perguntar se um poder tem um outro poder, uma capacidade tem uma outra capacidade… Raramente podemos imaginar qualquer ser mais livre do que ser capaz de fazer o que ele deseja.16

Rebatendo à pergunta, “Se um homem está em liberdade para querer qual dos dois lhe agrada, movimento ou repouso?”, ele diz:

Esta questão carrega consigo o absurdo dela tão manifestamente em si mesma que uma pessoa poderia, por meio disso, suficientemente ser convencido de que liberdade não diz respeito à vontade.” O ser humano faz somente o que lhe agrada ou convém.

“O que determina a vontade?”

Locke responde:
Parece assim estabelecida uma máxima pelo consenso geral de toda a raça de que bem, o bem maior, determina a vontade, e de forma alguma eu me espanto que, quando eu publiquei meus pensamentos primeiros sobre este assunto, tomei como certo, e eu imagino que por muitos eu serei considerado como desculpado por ter, então, feito assim…. Mas todavia, …. sou forçado a concluir que o bem, o bem maior, embora apreendido e reconhecido ser assim, não determina a vontade até o nosso desejo, levantado proporcionalmente a ele, mas faz-nos apreensivos no querer dele.”17

Em ambas as edições do Essay on the Human Understanding, Locke tem opiniões diferentes sobre a resposta à pergunta: “O que determina a vontade?”

Em ambas as edições ele responde: “O motivo que está diante dela”. Mas na primeira edição, onde a vontade não tinha sido agudamente distinguida do desejo, foi o motivo objetivo, o bem, enquanto que agora é o motivo subjetivo, ou o desejo excitado pelo bem apresentado na mente. Esta distinção dependeu da nova concepção que Locke tinha adquirido da “perfeita distinção” da vontade do desejo, que ele diz, “não devem ser confundidas”.18

“O que move o desejo?” Locke responde: “A alegria”, “o que tem uma aptidão de produzir prazer em nós, é o que chamamos bem”. Mas um bem deve ser colocado para excitar o desejo, ou ela nunca influenciará a ação. Um bem ausente, por exemplo, é menos eficaz do que algum desconforto presente.”19

Resumo da disputa entre Edwards e Whitby

Cada ato da vontade é um ato de escolha e envolve alternativas. Entre a escolha de duas alternativas, a pergunta é a seguinte: O que determina a vontade a escolher um ao invés de outro? Os arminianos diziam que a vontade determina a si mesma. Edwards diziam que a vontade é determinada pelo motivo mais forte.

Aos motivos são atribuídos, entretanto, um poder positivo. Eles são causas, e, assim, enquanto uma tendência ao ocasionalismo de Malebranche, que é evidente em seus escritos seguintes, Edwards atribuiu a eles uma causação eficiente. Eles poderiam ser calculados, e sobre um perfeito conhecimento da natureza e potência deles, a ação futura de um ser influenciado por eles poderia ser predita. Nisto, as condições subjetivas que determinam a influência dos motivos não foram negligenciadas, mas ainda o poder positivo foi deixado ao motivo objetivo.20

Portanto, o motivo dominante, ou o motivo mais forte, é que determina a ação da vontade. Esse motivo mais forte é determinante porque possui um certo poder de atração ou porque é um bem aparente. Os mandamentos e as ameaças são motivos que podem ser empregados, mas o que quer que sejam os motivos, como um homem escolhe, assim é ele. Na verdade, o poder de escolha está no homem e não na sua vontade. A vontade não possui independência em relação aos fatores internos e externos que há no homem.

Thomas Chubb (1679-1747)

Thomas Chubb, um deísta e ariano inglês, teve treinamento informal em geografia, matemática e teologia, enquanto trabalhava como aprendiz na  fabricação de luvas.

Ele começou sua fé na fase primitiva do Arminianismo, mas sempre tentou reconciliar Jeová com o conceito racionalista de um Ser Supremo. No entanto, ele se tornou e permaneceu um cristão deísta. Ele comparou abertamente a propagação do cristianismo primitivo com a difusão do metodismo em sua época, e, por meio disso, rejeitou as alegações de poder sobrenatural associados com a igreja primitiva. Ele defendeu uma espécie de cristianismo racionalista. Ele considerava a revelação, não como divina, mas como a obra de homens honestos que fizeram uma narrativa justa e fiel dos acontecimentos. Ele era dúbio a respeito de uma providência particular, portanto, da oração. Ele argumentava contra a profecia e milagre e cria na dignidade da natureza humana e no livre arbítrio.

Jonathan Edwards foi um dos maiores opositores de Chubb, no seu livro The Freedom of the Will, em 1754. Ali ele gastou cerca de 19 páginas para refutar a doutrina da vontade livre de Chubb. Chubb foi muito lido nos Estados Unidos em sua época.21

Em sua Freedom of the Will, Edwards atacou o conceito de Liberdade sustentado por Chubb, que afirmava que:
todo ato de escolha é ordenado por um ato de escolha separado. Assim, a liberdade de escolha, Edwards concluiu, é somente uma quimera, de acordo com o próprio raciocínio de Chubb – e é contraditado e, portanto, engolido pela escolha necessária.22
Edwards disse que a “sua noção de ato livre” era “uma pilha de contradições”.23

Edwards também atacou o seu deísmo porque ele o considerava perigoso para a fé cristã.24 Edwards estava muito preocupado com o deísmo vigente na Nova Inglaterra. Num sermão pregado em 1743 ele referiu-se “aos roubadores, piratas e deístas”.25 Edwards dizia que a nação estava sendo atacada pelo Deísmo de homens como Chubb. Ele menciona que o Deísmo “está fazendo um espantoso progresso em nossa nação”, de forma que “grande parte da nação tem se tornado deísta”.26

Foi num ambiente teológico de controvérsias libertárias como essa que Edwards escreveu o seu livro Freedom of the Will. Se Edwards não reagisse a esse libertarismo de Taylor, Whitby e Chubb, o Calvinismo seria banido da Nova Inglaterra. Toda estrutura teológica Reformada cairia em colapso. O libertarismo estava tomando conta de muitos redutos outrora Calvinistas da Nova Inglaterra. Winslow colocou de forma correta o problema:
Se a vontade do homem fosse livre, e ele pudesse aceitar a graça divina ou rejeitá-la, então sua eterna salvação não mais poderia ser preordenada por um poder fora de si mesmo: ele seria salvo por sua própria escolha, não pelo decreto imutável. E se isto fosse verdadeiro, então a soberania de Deus seria limitada, não absoluta… Se a vontade do homem fosse livre, a estrutura calvinista estaria arruinada.27

O calvinismo de Edwards, portanto, veio a negar a liberdade libertária ensinada pelos arminianos da época. Edwards não poderia ficar calado diante de perigo tão grande causado pelo libertarismo, para a fé calvinista. Por essa razão, em sua Freedom of the Will, Edwards atacou violentamente o arminianismo, fortalecendo, assim, novamente, o sistema calvinista de teologia na Nova Inglaterra.

Edwards procura, com todas as suas forças, eliminar a noção arminiana de Vontade Livre, mas não elimina a liberdade no homem. Ele passa a discorrer a respeito de um tipo diferente de liberdade, estranho aos arraiais arminianos. Winslow escreve:
Sua refutação da posição arminiana significa, em essência, uma nova definição de liberdade humana pela qual ele pensou numa pancada para salvar ambos, a dignidade do homem e a onipotência de Deus. Ele concede ao homem a liberdade de ação para levar a cabo suas próprias escolhas, mas insiste que essas escolhas são determinadas pelos motivos que repousam fora do controle do homem… A contribuição de Jonathan Edwards foi fazer da liberdade do homem um passo intermediário. Ele tinha qualificado antes do que negado a liberdade; ou, numa frase mais moderna, ele reproduzido a liberdade humana como ‘condicionada’.28

É do combate à liberdade libertária do arminianismo e de sua nova definição de liberdade que o seu livro Freedom of the Will trata.

Resto do Post

A Visão Puritana das Escrituras!

O fenômeno do falar em línguas e a profecia

Uma Análise do Capítulo de Abertura da Confissão de Fé de Westminster

Por Derek Thomas

A composição da Confissão de Fé de Westminster constitui a realização central da Assembléia de Westminster e, provavelmente, a maior aquisição do século XVII. Ao avaliarmos o seu valor nós consideraremos apenas o seu capítulo de abertura, DAS SAGRADAS ESCRITURAS, que é uma avaliação extensiva e cuidadosamente redigida da natureza das Escrituras.

B.B. Warfield escreveu certa vez sobre a importância deste capítulo: 

"Certamente não há em todo o conjunto da literatura confessional nenhuma exposição de doutrina concebida de maneira tão nobre, ou tão habilmente trabalhada como o capítulo' Das Sagradas Escrituras', que os teólogos de Westminster colocaram no topo da Confissão, e colocaram-no como o fundamento do seu sistema de doutrina".[1]

Warfield cita Schaff, o historiador da Igreja que assinalou:

“Nenhum outro símbolo Protestante tem uma exposição tão clara, judiciosa, sensata e exaustiva deste artigo fundamental do Protestantismo”.[2]

O fato de este capítulo ser colocado em primeiro lugar, antes de qualquer consideração sobre Deus ou Cristo (como outras confissões o fizeram) não se trata de um acidente de composição. Mas reflete a convicção dos teólogos de Westminster de que toda teologia que sabemos de Deus é baseada naquilo que o próprio Deus revelou-nos nas Escrituras. A Bíblia é, nas palavras de Calvino[3], nosso "guia e mestre" em cada área da vida. O fato de a Bíblia ser a Palavra de Deus escrita forma a pressuposição básica sobre a qual toda e qualquer outra doutrina é formulada. Segue-se a isso que uma visão defeituosa das Escrituras leva a uma teologia defeituosa.

O capítulo começa com uma afirmação sobre a Escritura:

"Ainda que a luz da natureza e as obras da criação e da providência manifestam de tal modo a sabedoria e o poder de Deus, que os homens ficam inescusáveis, todavia não são suficientes para dar aquele conhecimento de Deus e de sua vontade, necessários à salvação; por isso foi o Senhor servido, em diversos tempos e diferentes modos, revelar-se e declarar à sua Igreja aquela vontade; e depois, para melhor preservação e propagação da verdade, para o mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja contra a corrupção da carne e malícia de Satanás e do mundo, foi igualmente servido fazê-la escrever toda. Isto torna a Escritura Sagrada indispensável, tendo cessado aqueles antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao seu povo" (Capítulo I. p. I).

A relevância desta afirmação vai muito além de urna simples exposição escriturística. Ela contém uma afirmação de tremendo significado sobre a revelação em geral. Todo homem tem implantado dentro de si um conhecimento de Deus, ou como Calvino coloca, "a semente da religião". Mesmo sem a Bíblia o homem natural está consciente da bondade, sabedoria e poder de Deus. É isto, naturalmente, que Paulo deixa claro no capítulo de abertura de Romanos, uma verdade que é fundamental para tudo que ele vai dizer mais adiante. A consequência desta revelação é que o homem é indesculpável. Se ele reconhece a real revelação de Deus é outra questão: o homem natural se apropria da verdade em injustiça. Porém esta supressão da verdade não invalida de modo algum a genuinidade da revelação. Todo homem sabe mais do que está preparado para admitir. Mas a revelação geral não traz consigo a mensagem redentora. Ela diz aos pecadores nada mais do que Adão em sua inocência sabia. Ela não dá qualquer indicação de que Deus pode perdoar aqueles que quebram a Sua Lei. Ela convence do pecado, porém não oferece qualquer esperança de perdão. Ela prega a Lei, mas não o Evangelho. Por isso, Deus decidiu assegurar que sua mensagem de perdão por meio da fé em Jesus Cristo fosse escrita na forma de um registro permanente. A afirmação da Confissão de Fé é um testemunho de que a Bíblia é mais do que um simples registro de revelações passadas de Deus através dos séculos; ela é em si mesma uma revelação de Deus. Ao produzir a Bíblia, Deus estava revelando-nos o que precisamos saber para nossa salvação.

A afirmação de abertura contém uma negação da continuação de revelações da parte de Deus. Tudo que precisamos saber foi escrito na Bíblia, e todas as assim chamadas revelações privadas cessaram. Isto tem relevância para um problema contemporâneo: o fenômeno do falar em línguas e a profecia. Se profecia e línguas são novas revelações — como elas sem dúvida são no NT — elas são rejeitadas e não admitidas até ao ponto que concerne esta afirmação da confissão.

Inspiração e Cânon

A segunda afirmação do capítulo de abertura é uma afirmação do cânon da Escritura. Para esclarecer melhor, uma terceira afirmação descar- ta os escritos apócrifos como sendo Escritura. Além disso, a segunda seção acrescenta uma afirmação curta, porém crucial no sentido de que todos os livros canônicos foram "dados por inspiração de Deus para serem uma regra de fé e prática". A expressão "Inspiradas por Deus" (as referências Bíblicas foram acrescentadas mais tarde como notas, na Confissão, mas indicam as passagens das Escrituras que eles tinham em mente ao formularem esta Confissão) traduz uma única palavra grega, theopneustos, que quer dizer "soprado por Deus" — expirada, poderíamos dizer, e uma tradução mais acurada do que ins- pirada. Esta é uma referência não tanto para os escritores, mas para os seus escritos: toda Escritura vem de Deus. Em outras palavras, o que os teólogos queriam dizer com inspiração é que homens escreveram precisamente o que Deus queria. Ao citarem 11 Pedro 1:21 eles estavam se referindo àquela expressão, "movidos" pelo Espírito Santo que capacitou os homens a falarem da parte de Deus e escrever de Deus. Deste modo, as palavras das Escrituras são as próprias Palavras de Deus: elas são os oráculos de Deus, citando a frase de Paulo (Rm. 3 :2). Segue-se também que a parte do homem na produção das Escrituras foi meramente transmitir o que recebeu. "Teologicamente", escreve 1. I. Packer: “... a Bíblia encara os escritores humanos como nada tendo contribuído, e as Escrituras como sendo inteiramente a criação de Deus”.[4]

Dois corolários emergem da inspiração. A primeira é o cânon das Escrituras: para que um livro seja canônico ele deve ser inspirado e a tarefa da Igreja no estabelecimento dos limites do cânon era de discernir se os escritores eram ou não inspirados. Ao reconhecer esta qualidade, a Igreja não conferiu autoridade a escritos humanos, mas simplesmente reconheceu a autoridade inerente ao próprio escrito. O segundo corolário tem a ver com a autoridade, e a Confissão fornece uma exposição separada para isso:

"A autoridade da Escritura Sagrada, razão pela qual deve ser crida e obedecida, não depende do testemunho de qualquer homem ou igreja, mas depende somente de Deus (a mesma verdade) que é o seu Autor; tem, portanto, de ser recebida, porque é a Palavra de Deus" (Cap. I p. IV).

A autoridade bíblica se apóia na inspiração bíblica. A autoridade das Escrituras se apóia no fato que Ele a deu. Por que deveria eu acreditar no que a Bíblia diz e obedecer o que ela ordena? Porque a Escritura é nada menos do que o falar de Deus a nós dirigida: "O VT em Hebraico ... e o NT em Grego ... sendo inspiradas imediatamente por Deus ... "[5] (Cap. I p.VIII). As palavras da Bíblia são nada menos que "o Espírito Santo falando" (Cap. I p. X). O dobrar-se perante as Escrituras resume a pura religião. É o Cristianismo!

Inerente a esta exposição da confissão de fé está uma crença na infalibilidade ou inerrância da totalidade das Escrituras. A doutrina da Confissão é o dainspiração plenária: tudo que for Escritura é inspirado. Segue-se a isso como Warfield insistiu tão vigorosamente, que a afirmação da Confissão sobre inspiração exige a veracidade e confiabilidade total de tudo que as Escrituras dizem. Nada nos faz concluir das pesquisas e estudos modernos das Escrituras que a Bíblia contenha erros em algum ponto. Essa é a pedra de toque do evangelicalismo hoje. O capítulo de abertura da Confissão de Fé de Westminster não encontra nem um mínimo de falta neste exato ponto.

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[1] Assembléia de Westminster e sua Obra. (Mack, 1972), p.155

[2] Ibid. Warfield está citando "Os Credos da Cristandade", I 877,p. 767

[3] Os teólogos de Westminster tomaram emprestado de Calvino na produção deste primeiro capítulo, vide B.B. Warfield, Op. cit., p. 161

[4] "A Inspiração da Escritura", A origem da Bíblia, ed. P. W Confort (Tyndale, 1992), p. 33

[5] A oitava seção deste capítulo foi considerada tão importante, que uma conferência especial foi feita entre certos membros da Câmara dos Comuns e os Teólogos da Assembléia.

Resto do Post

A incoerência dos Adventistas.Entenda a questão do calendário Judaico e Gregoriano!

Por Pr.Heuring Felix - IBSF  e Renata Costa - redatora do site Escola.



A TRADIÇÃO...

Na língua portuguesa, a origem dos nomes dos dias da semana vem da Idade Média. O domingo, derivado do latim "dies Dominica", dia do Senhor, é considerado o último da semana para os cristãos. Ou seja, o sétimo, quando Deus descansou da criação do mundo. Era no dia da missa que havia maior aglomeração de pessoas e, por isso, os agricultores se reuniam em torno da igreja para vender seus produtos - o primeiro dia de feira. O dia seguinte, consequentemente, era o segundo, a segunda-feira. E daí por diante até chegar o sábado, cuja origem é o termo hebraico shabbatt, considerado o último da semana para os judeus.

Essa relação da feira com a missa deu origem também a outras palavras. "O termo latim fillius ecclesiae significa filho da Igreja, da assembléia. Ele originou as palavras 'freguesia', como ainda denominamos algumas paróquias, e 'freguês', do comércio", explica o professor José Augusto Carvalho, linguista, professor do Departamento de Línguas e Letras da Universidade Federal do Espírito Santo (UFES).

Em alguns outros idiomas ocidentais, o padrão adotado é diferente e segue os nomes dos planetas. Os primeiros descobertos pelos astrônomos são, na ordem, Saturno, Júpiter, Marte, Vênus e Mercúrio. Colocando a Lua por último e o Sol no centro do sistema, a ordem astrológica fica: Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vênus, Mercúrio e Lua. O próximo passo é analisar como ficou então a sequência dos dias. "Quatro é considerado um número cabalístico, pois são quatro elementos da natureza, quatro estações do ano e muitas outras coisas são organizadas dessa forma", explica o professor José Augusto Carvalho.

Usando, portanto, o número quatro, e contando a partir de Saturno, o primeiro planeta conhecido, chega-se ao Sol, do inglês Sun - Sunday, o primeiro dia da semana. Para o segundo dia, começa-se a conta em Sol e chega-se ao quarto que é Lua - Moon - Monday. E assim até Saturday, sábado, de saturno. Porém, em inglês, Tuesday, Wednesday, Thursday e Friday diferem dessa lógica, oriundos da mitologia nórdica.

A terça-feira, Tuesday, é um termo oriundo de Tyu - deus da Guerra, irmão de Thor. Este, por sua vez, origina Thursday, a quinta-feira. O pai de ambos, Odin, inspira Wednesday, a quarta. E, finalmente, a sexta é consagrada à deusa Fraye, de onde veio Friday.

Os dias da semana têm seus nomes na língua portuguesa devido à liturgia católica por iniciativa de Martinho de Dume, que denominava os dias da semana da Páscoa com dias santos em que não se deveria trabalhar, originando os nomes litúrgicos:

Latim Pagão	Latim Vulgar	Significado	Latim litúrgico I	Latim litúrgico II	Português
dies Solis	Solis dies	Dia do sol	Prima Feria	Dominica dies	domingo
dies Lunae	Lunae dies	Dia da lua	Secunda Feria	Secunda Feria	segunda-feira
dies Martis	Martis dies	Dia de Marte	Tertia Feria	Tertia Feria	terça-feira
dies Mercurii	Mercurii dies	Dia de Mercúrio	Quarta Feria	Quarta Feria	quarta-feira
dies Iovis	Iovis dies	Dia de Júpiter	Quinta Feria	Quinta Feria	quinta-feira
dies Veneris	Veneris dies	Dia de Vênus	Sexta Feria	Sexta Feria	sexta-feira
dies Saturni	Saturni dies	Dia de Saturno	Septima Feria	Sabbatum	sábado

O Sabbatum era originado diretamente do hebreu Shabbat, de conotação religiosa, em uma época em que os judeus e cristãos formavam um só povo e uma só cultura.
O dia Shabbat, era o dia em que os judeus se uniam para fazer sua reunião de fé e que hoje é o sábado, último dia de seu calendário semanal, sendo este o dia de descanso para os judeus. Em muitos outros idiomas os dias da semana são dedicados também aos astros, vejamos primeiro nas línguas latinas mais populares:

Português Moderno	Português Arcaico	Espanhol	Italiano	Francês
Domingo	Domingo	Domingo	Domenica	Dimanche
Segunda-feira	Lues (pronuncia-se lũes)	Lunes	Lunedì	Lundi
Terça-feira	Martes	Martes	Martedì	Mardi
Quarta-feira	Mércores	Miércoles	Mercoledì	Mercredi
Quinta-feira	Joves	Jueves	Giovedì	Jeudi
Sexta-feira	Vernes	Viernes	Venerdì	Vendredi
Sábado	Sábado	Sábado	Sabato	Samedi

Em espanhol, francês e italiano, os dias também são contados pela ordem astrológica, mas sábado e domingo seguem a mesma lógica do português.

Há muita polêmica em relação ao que se chama  de dia santo,devemos  guardar o sábado ou domingo?



Origem:

O calendário hebraico é um calendário do tipo lunissolar cujos meses são baseados nos ciclos da Lua, enquanto o ano é adaptado regularmente de acordo com o ciclo solar. Por isso ele é composto alternadamente por anos de 12 ou 13 meses.

O início do ano judaico se dá no mês de Tishrei(Setembro/Outubro). O calendário judaico começa com a criação da 'neshamá' (estrutura espiritual/alma) de Adão, o primeiro homem dentro da crença judaica, há cerca de 5773 anos (em 2012).

Cálculo do calendário

Para desenvolvermos um cálculo exato do calendário judaico devemos definir 3 características do ano requerido:

• Se este ano tem 12 ou 13 meses (chamaremos Shaná Meuberet o ano com 13 meses).
• Em que dia da semana cai o primeiro dia do ano, o Rosh Hashaná.
• Se os meses de Cheshvan e Kislev têm 29 ou 30 dias.

Quantidade de dias nos meses judaicos

Como o ciclo da Lua é de aproximadamente 29 dias e meio, os meses do calendário judaico se alternam entre 29 e 30 dias. O mês de Tishrei tem sempre 30 dias, o mês de Cheshvan tem normalmente 29 dias, o mês de Kislev tem normalmente 30 dias, o mês de Tevet tem sempre 29 dias, O mês de Shevat tem sempre 30 dias, o mês de Adar tem sempre 29 dias, O mês deNissan tem sempre 30 dias, o mês de Yiar tem sempre 29 dias, O mês de Sivan tem sempre 30 dias, o mês de Tamuz tem sempre 29 dias, O mês de Av tem sempre 30 dias, o mês de Elultem sempre 29 dias.

Em hebraico, os dias da semana são: 

YOM EHAD  DIA 1
YOM XENI  DIA 2
YOM XELIXI  DIA 3
YOM REBIHI  DIA 4
YOM HAMIXI  DIA 5
YOM XIXI  DIA 6


Adaptado ao calendário Juliano e posteriormente o Gregoriano ficou assim:

Número	Dia	Hebraico	Nome em hebraico	Abreviação
1	domingo	Yom Rishon	יום ראשון	א'
2	segunda-feira	Yom Sheni	יום שני	ב'
3	terça-feira	Yom Shlishi	יום שלישי	ג'
4	quarta-feira	Yom Reviʻi	יום רביעי	ד'
5	quinta-feira	Yom Ḥamishi	יום חמישי	ה'
6	sexta-feira	Yom Shishi	יום שישי	ו'
7	sábado	Shabat	שבת	שבת

Esse é o calendário secularizado que os sabatistas guardam hoje,totalmente adaptado sob influência católica


1-O MÊS LUNAR ,o Shabbat real!

 Conforme a Bíblia, em Gênesis 1:14, a  Lua serve: para marcar
sinais, estações, dias e anos.

 Não bastasse essa revelação, a  Lua manifesta-se com incrível
periodicidade; dessa forma, o seu  surgimento em fases regulares no
céu noturno, subsidiou a construção dos  primitivos calendários,
perpetuando-se, inclusive, no judaico.



2-CALENDÁRIO GREGORIANO

Denomina-se calendário gregoriano o calendário promulgado pelo Papa Gregório XIII em 1582 e adoptado imediatamente por Espanha, Itália,Portugal, Polónia e, posteriormente, por todos os países ocidentais.

A mudança do calendário juliano ou antigo para o calendário gregoriano ou moderno não teve lugar ao mesmo tempo em todo o mundo, o que causa uma certa confusão na harmonização de datas e na datação de eventos entre os séculos XVI e XX.

Em 1582, o Papa Gregório XIII, aconselhado pelos astrónomos, decretou pela bula Inter gravissimas que quinta-feira, 4 de Outubro de 1582 seria imediatamente seguido de sexta-feira 15 de Outubro para compensar a diferença acumulada ao longo de séculos entre o calendário juliano e as efemérides astronómicas.

Aprovado pelo Papa Gregório XIII e adotado pelos estados católicos, o calendário gregoriano foi imediatamente adoptado em Espanha, Itália, Portugal e Polónia. Em França, Henrique III decreta o ajuste dos dias em Dezembro.

A Grã-Bretanha e os países protestantes apenas adaptaram o novo calendário no século XVIII, preferindo, segundo o astrónomo Johannes Kepler, "estar em desacordo com o Sol a estar de acordo com o Papa". A adopção do calendário na Grã-Bretanha e suas colónias em 1752 foi pretexto para protestos e motins porque muitos pretendiam receber o seu salário mensal em vez da correcta proporção de 21 dias de trabalho efectivos.

Os países da tradição da ortodoxa apenas o adoptaram no início do século XX. Na Rússia, só após a Revolução de Outubro de 1917, que segundo o calendário gregoriano ocorreu já em Novembro, é que a recém-formada URSS adoptou o calendário gregoriano, em 1918.

Observe os países de Lingua latina são aqueles que colonizaram  a maioria da América e que por fim levaram com o catolicismo o calendário gregoriano influenciando toda cristandade não somente Católica como protestante,posteriormente !

Isso quer dizer que também até a parte central e norte da América que hoje sob divisão Católicos e protestantes também adotaram esse calendário debaixo da força influente do Catolicismo romano.

Sim os sabatistas que defendem a guarda do sábado semanal estão longe do  Shabbat(descanso) do sinai há muito tempo,já que os dias do calendário judaico eram definidos por luas e não por um sistema religioso-humano.

CATECISMO PURITANO SOBRE O QUARTO MANDAMENTO REVELA FIDELIDADE A PALAVRA!

O que dizem os puritanos sobre o verdadeiro dia de Descanso,vejamos:

O que se exige no quarto mandamento?

Resposta. O quarto mandamento exige que sejam reservados santos para Deus os tempos que Ele determinou em Sua Palavra, especialmente um dia completo dos sete, que deve ser um sábado santo a Ele (Levítico 19:30."Guardareis os meus sábados, e o meu santuário. Eu sou o Senhor". Deuteronômio 5:12. "Guarda o dia de sábado, para o santificar, como te ordenou o Senhor teu Deus")

Como se deve santificar o sábado?

Resposta. O dia do Senhor deve ser santificado através de um descanso santo do dia inteiro, até mesmo de trabalhos e divertimentos mundanos que são certos nos outros dias (Levítico 23:3. "Seis dias trabalho se fará, mas o sétimo dia será o sábado do descanso, santa convocação; nenhum trabalho fareis; sábado do Senhor é em todas as vossas habitações"), e passar o tempo inteiro em adoração pública ou particular a Deus (Salmo 92:1-2. "Bom é louvar ao Senhor e cantar louvores ao teu nome, ó Altíssimo; para de manhã anunciar a tua benignidade, e todas as noites a tua fidelidade"), exceto nas obras necessárias de caridade (Mateus 12:11-12. "Qual dentre vós será o homem que tendo uma ovelha, se num sábado ela cair numa cova, não lançará mão dela, e a levantará? Pois, quanto mais vale um homem do que uma ovelha? É, por conseqüência, lícito fazer bem nos sábados")

COERÊNCIA E FIDELIDADE  E SUBMISSÃO AS ESCRITURAS SAGRADAS.

Devemos antes de impor sobre as pessoas um fardo que elas não vão suportar,pesquisar,estudar sobre o assunto e principalmente olhar com humildade e pericia o contexto histórico,cultural de um povo,antes de afirmar pontos importantes das escrituras sagradas!

Sim! Devemos tirar um dia de descanso para adorar ao senhor e isso não é necessariamente um dia preso aos calendários de tempos humanos,mas, do shabbat divino .Tire um dia para louvar o senhor e o adorar no tempo de sete dias!

PODEMOS CONCLUIR! 

Esse sábado que os Adventistas guardam nada mais é do que o sabbatum pagão Católico,fruto da ignorância e de uma seita que tem por sua coluna o engano e a incredulidade, brotando de uma falsa profetiza e seus ensinos diabólicos que diminuem a centralidade em Cristo e  tentam usurpar o seu trono!

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